第238章 巫师方士

支撑百濮蛮人的首领庸国能够统帅百蛮的，其实是巫武士，也就是九鼎排列。其中最高等级三鼎上阶，就相当于九鼎，是仅次于巫神的存在，也是百濮之地从未有过的传奇。

        在三代之前，百濮的兽蛮人修炼巫武，最高等阶是二鼎上阶，然后数千年，逐渐二鼎阶层的巫武士全都消失了，在虎贲帮助大周讨伐殷纣王的牧野之战里，三千虎贲，其中最高级别的巫武士不过是一鼎上阶而已。而现在跟随巴国虎巴女神巴玉娇出来讨伐北方侵略者的虎蛮武士，真正修炼巫武的最高等阶，不过是一鼎下阶。

        巫武士之房间，传承之稀少，可以反映兽蛮人的血脉，一代比一代稀薄，先天神兽遗留下来的气息，越来越淡薄。没有一个得天独厚血脉传承，是修炼不出上等的巫武的。这是百濮三大世家庸国，巴国，蜀国国君都心知肚明的一回事。

        当年年幼的巴玉娇，被送到了巫山十二峰上，打着旗号是要得到瑶华神主传授，修炼虎巴圣女，但很快却传出来巴玉娇放荡形骸，作风非常不检点，有辱斯文的传闻。事实上当然不是年幼的巴玉娇天生浪荡，而是巴国的侍从肆无忌惮开始在巫山十二峰内遴选所谓具备神族血脉的兽蛮青年，想给巴玉娇找到更合适的具备婚配价值的对象。

        这引起了庸国和蜀国的忌惮，如果巴国出现优良血统的巫武传人，哪怕是一名一鼎中阶的，那都是对三国均衡力量的极大破坏，在这方面，庸蜀两国，尤其是作为百蛮之长的庸国，散布了大量的谣言，对巴玉娇进行人身攻击，污蔑和丑化。也让巴国重新培养高阶巫武的努力化为泡影。不过阴差阳错下，巴玉娇却另有奇遇，成就了虎巴女神的苏醒，也算是意外之喜。

        巫武既然如此难以产生，那么作为巫术道统的传承之地，西南梁州巫山地区，巫术道统又以何等形式存在呢？最主要的有巫师

        巫师的分流有以下几种：辅佐君主《尚书·洪范》：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶士，谋及卜筮。”祭神、占卜在古代是非常平常的事情，司巫、男巫、女巫均有不同的施职范围，主持比较大型的、专门的巫术活动，如此精细的区分，反映出巫在其分化过程中职权逐渐缩小的趋势。

        由于统治者对巫术的笃信，巫师的地位尽管较从前有所下降，但实际上他们中的一些技艺超群者在统治者的优宠下仍然享有较高的社会地位。巫师们设坛作法，希望通过玄妙的法术通神，他们还能“准确”地测算过去与未来，从而赢得了统治者的信任，并且籍观星占筮等“绝技”参政、辅政，干预国家大事。这样，一部分巫因为继续受到宫廷的重视而得以承担一部分朝廷的事物，成为统治者的辅佐，他们实际上已经沦为御用巫师。

        因为人们还有无尽的愿望，还有数不清的恐惧，有被人类学家们称作“集体无意识”的对神鬼的敬畏，看似琐碎零散的巫术活动，犹如春天的草籽，在民间生活中肆意蔓延。“后四岁，天下已定，诏御史，令丰谨治枌榆社，常以四时春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠於长安。长安置祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫，祠五帝、东君、云中君、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属；秦巫，祠社主、巫保、族累之属；荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属；九天巫，祠九天：皆以岁时祠宫中。其河巫祠河於临晋，而南山巫祠南山秦中。”众多巫师参与到如此广泛的祭神活动中反映了这样一个事实：民间巫师由于同世俗生活保持着亲密的接触，因此不管时局如何动荡，政权如何更迭，各种力量如何打压，他们却一如既往浮现或者潜伏于广泛的世俗生活中，奔走在民间，凭借光怪陆离的巫术形式--祝祷、占卜、祈禳……，出没于社会生活的不同场景之中，成为奉神事鬼的骨干。

        实际上巫师的一项重要任务就是用歌舞来降神娱神，因此巫师尤其是女巫大都善歌舞，这一点在《九歌》和《诗经》中有许多描写。因为在原始人的心目当中，艺术具有相当的实用价值，在最初的艺术发展阶段，含有巫术性质的艺术是最早、最普遍的文化形式，最原始的艺术形式往往是作为辅助实际生活的一种巫术才得以产生。巫术活动中所搀杂的强烈的情感、执着的信念、神奇的幻想等等简直就可以被当作史前艺术的部分组成。

        因此，旧石器时代遗留下来的大量绘画、雕刻等作品，和一些原始部落保留的歌舞，被当作艺术起源于巫术的证据。音乐的产生也具有几乎相同的原理，故而从某种程度上可以毫不夸张地说，巫师是最早的舞蹈音乐艺术家。舞蹈音乐这类极富表现力的独特艺术形式在他们的“巫舞”、“巫歌”中形成并被发扬光大，所以把舞蹈音乐艺术原创的一部分功绩记到原始巫师们身上一点也不过分，这也是上古巫师们值得自豪的地方。

        安贫乐道《山海经·大荒西经》：“大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”郭璞注称“巫咸”等人皆是神医。在古代人的认识里疾病乃是因为鬼神所致，因此医生治病的主要方法之一就是通过向鬼神祭祀祈祷来消灾灭病，通天达地的“巫”理所当然地担当起替人消除疾病的重任。但是随着知识的积累，人类认识水平的提高，古代医学逐渐艰难地从巫术中分流。对那些“信巫不信医”的人，扁鹊提出不予治疗，明确了“巫”与“医”之间的分野。

        虽然古代医学一直留有“祝由科”的痕迹，但是随着人类认识能力的增强，“巫”“医”的逐渐分离已是大势所趋，“医”以理性的态度朝着科学进发亦成为必然。五是口播文学，小说始祖。巫师作为古代一个人数众多、队伍庞大的社会阶层，对创造和传播神话故事以及古小说的创生起到了重要的作用。关于巫师的神话传说越丰富，人们对巫术的信仰就会越发坚定，然后由于这种信仰的坚定，对神话传说的兴趣也就越来越浓厚，同时对巫术的崇信更加执着。巫术思想的泛滥，对巫师的迷信，奠定了古小说中巫术故事盛行的广泛的社会民俗基础。巫的作用对于中国文艺的发生和发展有重要关系，这种对于巫的信仰在民间十分流行。

        战国时代以来兴盛的还有方士。方士，是主张人通过修业成神、可以长生不老这种神仙说者。秦始皇追求长生的传闻是有名的。这些巫和方士，利用民间的风俗信仰，提倡鬼神灵异，编造神异之书。这样，神怪的传闻便兴盛起来，在人们之间流传。这种风潮就成为产生六朝时代志怪小说的母胎。对于小说这一独特的文体而言，巫师们信巫还要传巫，所谓的“传”除了一般的口传之外，在文字产生之后，叙事文学就成为巫师们传播巫术的最佳载体，巫在自觉不自觉之间为小说的产生及其发展立下了汗马功劳。

        战国时期流行的各种巫术是小说兴起的源头之一，关于巫术的故事在唐前志怪中俯拾即是，类似于《列异传》《搜神记》《幽明录》《博物志》《玄中记》《拾遗记》等等小说中都有关于巫术的大量记载。

        当我们从小说产生的源头上反推小说的创作者的时候，不难发现小说最初的创作者与巫之间有着无法割舍的关联。巫师﹒巫术﹒巫思现代科学向两极发展，一是探究过去，一是前瞻未来。在过去、现在、未来三点一线之间，立足服务现在。

        历史一页一页翻过去，人类一代一代传下来。一些人文活动的因子承袭了，一些信息却被舍弃。因而历史是复杂的，重构重述历史又是难的。比如，巫山乃至全国全世界的先民们如何生产与思考？实在难于探寻。重述巫文化，是何等不易！正因如此，《巫峡潮》从2期到10期，连载8篇巫文化溯源系列文章，奇文雅正，旁征博引，科学论证，学风严谨。仔细研读，不能不深有感焉。

        “巫与占卜”介绍巫术也用易学占卜这一形式加以神秘化，与“易学预测”的思维形式同。总之，八论奇文，俯瞰式全方位解释了巫文化。一言以蔽之：巫曾有用，影响很大，却很荒唐！诚然，巫文化是远古文化，时空间距太大，加之其神秘性与封闭性，本已造成人们理解的必然障碍；且要探究它，必须严肃科学，必须考证引典，其较多的抽象思维与学术语言，又造成了人们的阅读困难。但不管怎么说，这些系列文章，为眼花缭乱、一片混乱的巫文化，划了一道清晰而精准的线条，令人欣然。楚国的巫文化对楚辞的影响楚地有着浓厚的巫文化传统，那里的风俗信巫鬼，重淫祀。王逸《楚辞章句·九歌序》指出：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。”《九歌》就是楚国巫风祭祀的歌舞，屈原将它加工改编成楚辞。不仅如此，这种信鬼祀神而崇奉巫风的习俗，也极大地影响了《离骚》等作品的抒情方式和内容，为楚辞增添了浓郁的浪漫色彩。浓烈的巫风培养了楚人对于神灵顶礼膜拜的虔诚情感和非理性的浪漫情怀。这种具有某种原始的宗教色彩的巫风与中原的理性主义文化存在着巨大的差别。

        在中原地区进入“子不语怪、力、乱、神”的时代时，生活在楚地的人们还在对着他们笃信的自然神祗虔诚地祈祷。当孔子将“黄帝四面”和“夔一足”作出极为巧妙的解释时，中原地区的神话文化或者宗教文化就已经被消解殆尽了，而楚地的这种宗教传统和神话传统却继续存在了几千年，直到今天在南方的一些边远地区，仍然可以看到巫风所留下的文化痕迹，由此，巫文化在楚文化中的影响力就可见一斑了。接下来，我们便可以进一步探讨楚地的神话传统对于屈原的艺术创作产生的巨大影响。楚国由于巫风浓厚，使得神话避免了历史化的灾难，因此保留了大量的原始神话。这些神话和原始宗教融为一体，渗透入楚人生活的各个方面，通过多种途径给楚国的文学以巨大影响。

        在楚地的神话系统中，神话人物经历了一个神的人化的过程，在最开始的原始崇拜中，神具有截然不同于人的兽性，其形态与常人大不相同。而到了屈原所生活的战国时代，神便开始走下神坛，具有了人性。在屈原的《九歌》中，塑造了湘君、湘夫人、宓妃、山鬼等一些列神话人物。但她们无不具有人的情感，人的秉性。“望夫君兮未来，吹参差兮谁思？”这与望君归的思妇又有怎样的不同。“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。”，这与怀春的少妇又有着怎样的差别。但她们毕竟是神而不是人，她们可以“令沅湘兮无波，使江水兮安流。”正是这种似人似神的境界，为我们展现了一种非同于中原地区礼教匡缚的浪漫情怀，如果没有这样的一片沃土，我们很难想象屈原能够写出如此奇绝的诗篇

        无论是有关巴人的文献或土家族的民间传说中，都有一个共同的母题——人与动物互化，如：“颛顼化鱼”、鳖灵“其尸亡去”、廪君“死化白虎”等，其实质是图腾化身信仰。巴人、土家人都有“血祭白虎”的习俗，血祭正是信仰图腾保护神的一个特点，在廪君死之前的文献中没有“血祭”的记载，表明血祭是从廪君之后开始的。巴人图腾发展到一定阶段，出现了杀死图腾神的行为模式，这种行为不能理解为板蛮不信仰白虎神，也不能理解为巴人放弃了白虎信仰。杀死图腾神的行为在后来的土家族那里表现为敬虎和赶虎的二重宗教心理结构。


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